“坊间的哲学史已有许多，我写此书，目的不仅仅是给这总量再增加一本。”在1945年美国读者拿到的《西方哲学史》中，罗素的序言以这句话开头。他说的“已有许多”的哲学史，最有名的，当属早在1914年就问世的康奈尔大学教授弗兰克·梯利的《西方哲学史》。梯利的书问世于第一次世界大战爆发之际，罗素的书则出版于第二次世界大战结束之年，这两个时间点，怎么看都像是有种天意。
对这两本经典之作的比较有很多了，总的来讲，梯利力求的是公平细致，对每一个知名哲学家在哲学和思想史上发挥的作用，梯利都有所肯定；但是，在两次战争期间为和平而徒劳奔走过的罗素，自己在写哲学史的时候，对近代以来的欧陆哲学尤其是德国哲学就有着明显的批评，康德—黑格尔—叔本华—尼采—马克思这一系，都得不到他的好感，他把他们看作是激进的一脉，对“敌我”有所执念，而对于那些让他想起自身处境的哲学家，如普罗提诺、波爱修斯、休谟，罗素则会倾注特殊的感情。
连贯的历史叙述，在罗素的书中占据了巨大的篇幅，试图以一书来陈明历史与哲学家之间的互动。罗素漫长一生的学术作品众多，却唯有这本可称影响巨大，文笔、思想力和大众知名度都达到了一定的高度；相比之下，他在20世纪初呕心沥血写成的一系列数理逻辑类著作，虽然是他不可磨灭的代表性贡献，却限于主题的专业性而卖不出去几本。5月18日是罗素诞辰150周年，正是一个重新审视罗素《西方哲学史》之成败的时机。
一种假定性的同情
1950年诺贝尔文学奖发给罗素时，“授奖词”里明确说，罗素的文学成就是由《西方哲学史》体现出来的。第一卷《古代哲学》中的第四章，即讲赫拉克利特的一章，其中有一段话。我翻阅了现有的两个译本，不论是何兆武先生的还是蓝仁哲先生的，似乎都没有把这话译清楚。罗素说：
“研究一个哲学家，正确的态度是既不仰视也不蔑视，而应首先抱有一种假定性的同情；唯当我们有可能懂得相信他的阐述的人作何感受时，我们才可换上批判的态度，它应尽可能地类似于他捐弃自己的一贯看法后所处的内心状态。”
这个“假定性的同情”，看中文就觉得晦涩，可是字面上确实没有更好的译法，除非将它转化为一般所说的“理解的同情”。罗素是讲，我们读往昔的哲学家，要在并无根据的情况下就先“同情”他们，在读书的时候，要去获得一个信他们的学说的人的感受，然后才能着手对其理论见解做批判。也就是说，我们要“假定”他们是站在他们自己时代的巅峰的人，他们的影响力是其来有自的。罗素设了一个很高的标准，他要求一种充分的感受力，感受在那些哲人的学说“当道”的年代，社会是怎么理解、怎么感受它们的。
除了要写论文的人，这样要求有几个人能达到呢？
一般来说，一部作品都是越靠前的部分写得越好。《西方哲学史》也不例外。《古代哲学》这一卷，罗素用心最重、用情最深，他的笔往往会经由叙述哲人的见解而对他所在的时代发出感慨。“赫拉克利特”即是其中精彩的一章。罗素告诉我们，一个像赫拉克利特这样哲人，他的一些如今仅剩片断的文字，的确可以激发当时和后世各种各样的睿智大脑去回应，进而去创立自己的学说，于是长出了西方哲学这一棵繁杂的大树。赫拉克利克提出“万物流变”，以“人不能两次踏入同一条河流”为其名句，这是一个教人痛苦的论点，针对它，哲学与科学分别给以回应。
从科学的角度，人们设法寻找不变的东西，从哲学的角度，像是之后的巴门尼德给出了针锋相对“万物静止”论。罗素讲，“形而上学”就是从巴门尼德发端的，而形而上学正是哲学走入的死胡同，后来的形而上学家，都把自己的学说建立在“实体”这一神秘概念上，设定“实体不可毁灭”，罗素要批判和破除这一点，可他并没有把账计到巴门尼德的头上。他说，赫拉克利特和巴门尼德们都是天真自由、“为思考而思考”的头脑，不掺杂别的考虑，也不曾在论辩中顽固地执守己见，他还为巴门尼德设计了一番台词，设想他会如何驳斥自己的想法。
然而，到后来写到黑格尔的时候，罗素就不客气了。在他看来，黑格尔的逻辑包含了一种将现实视为不可创造、不可毁灭、不可分割的设定，强调统一、一体，否定事物的分离性。这是在把巴门尼德发挥到了极端的情况下，所得出的众多荒谬结论之一。
形而上学是罗素在全书中集中攻击的对象。但形而上学何以成为一个根深蒂固的误区，罗素认为，这跟哲学家对数学的追求有关。数学是罗素发家的学问，对数学的推崇和感激见于他的各种写作之中，例如1906年4月22日，他在一封信中就说“数学是个宁静的避风港，没有它我不知道怎样活下去”。可是在《古代哲学》卷说到毕达哥拉斯的时候，他就已经提出，毕达哥拉斯作为一个深具神秘主义思维的哲人，他所开启的对清晰、精确的数学的推崇，对后世哲学的危害有多大。数学主张寻找“非时间性的公理”，这对科学有开启之功，却导致了哲人为自己的思考建立了形而上学的预设。
雅典结束了之前的爱奥尼亚、大希腊和西西里的希腊哲学初期，在伯里克利时代产生了苏格拉底，之后是柏拉图。毕达哥拉斯没有影响到阿那克萨哥拉，却影响到了苏格拉底，使得道德宗教之类的东西进入了哲学。这是罗素的又一个出色的洞见，在万世景仰的苏格拉底身上，罗素看到了“为思考而思考”这一初心的消亡。苏格拉底强调伦理道德，怀疑论者开始质疑提问题的方法，柏拉图否定感性世界而强调思维世界，亚里士多德又引入了目的论——哲学的发展在罗素眼里是一个一路下行的过程，它本该是“爱智慧”，可是苏格拉底和柏拉图将道德标准引入到哲学之中，让德行和知识相关，从而败坏了爱智慧的风习。
罗素的文风也在写到“柏拉图的乌托邦”时第一次变得难看起来。对乌托邦的描绘是最乏味的，哲人心目中的理想社会的样子，实在是大同小异，人人遵从某种共同的道德，缩略来看无非就是一个《桃花源记》罢了；比之更乏味的，是亚里士多德的伦理学，谈起这位“务实”的大哲提出的种种思想，罗素往往像一个不耐烦的学生那样，抄了很多，只以寥寥数语评之。
可是，哲学的歧途和衰落还有很长的历史。当希腊化时代拉开序幕，体系化的哲学思想者趋于消失，因为马其顿帝国更需要专家，而不是自由思想和教学的人。就哲学和历史的互动这一点而言，堪称典范的一段书写，是《伊壁鸠鲁学派》那一章，罗素写了伊壁鸠鲁及其后继者卢克莱修的思想，也写到了伊壁鸠鲁本人并没有按照他自己的核心思想——快乐即善，“一个人就算挨鞭子也可以幸福”，内心宁静最重要——来生活。但是，如果只是停留在戳穿哲人的言行不一，那就太肤浅了，罗素阐释了当年大众为何对这一学派不感兴趣。卢克莱修传承了伊壁鸠鲁，他的哲理长诗《物性论》对如何在混乱衰败的年代保持内心宁静有着动人的阐述，可是到那个时候，基督教兴起，它说出大众需要的福音，相比之下，卢克莱修宣扬的东西仅仅是少数有教养的人才能欣赏。
世界进入了一个黑暗时期
对于基督教开启的中世纪，罗素无法压抑他痛恶的感情。宗教性的东西，在他看来从一开始就不该渗入哲学之中，而中世纪的哲学与宗教完全捆绑，这岂能忍受得了。可是写哲学史却又不能避而不谈，于是我们就看到这样的反差：在谈论圣奥古斯丁的时候，罗素对《忏悔录》做了不少引用，因为其中显示了哲人的个性和经历，而对奥古斯丁思想的“集大成”之作《上帝之城》，罗素几乎是不耐烦的，觉得它没有说出什么新东西，就一个天堂般的社会的设计而言，奥古斯丁的上帝城和柏拉图的理想国大同小异。此外，他还把奥古斯丁看作犹太式敌我执念的一个思想继承者。“犹太人对于过去和未来历史的理解方式，无论何时都会强烈地吸引被压迫的、不幸的人们。圣奥古斯丁就把这种方法搬到基督教上来用，后来，马克思又将其搬进了社会主义。”
罗素虽然也用不少篇幅写了圣哲罗姆、大格雷高利等几位教会的渊博之士，但他的感情主要投注在了那些在学园被毁后无处可去的哲人身上。他对波爱修斯的遭遇心有戚戚，并写道，在波爱修斯被处死一年之后：“查士丁尼登基为帝，一直统治到公元565年……他是极其虔信的。就为了显示虔诚，他在即位后的第二年就关闭了当时雅典的那些仍被异教占领的哲学学校。哲学家们遭到驱逐，纷纷逃往波斯，在那里受到波斯王的礼遇。但波斯人多妻和乱伦的习俗吓坏了他们……”固然柏拉图和亚里士多德都遭到了罗素的批判，但哲学学园的毁败才最教他痛心，他经常把自己所处的时代与黑暗中世纪相比，1931年6月，罗素曾写下这样一段笔记：
“我觉得世界进入了一个黑暗时期，我自己则很像吉本笔下、查士丁尼时代的那些不幸的异教哲学家，他们在学园被关闭后流亡到波斯，寻求庇护，却看到了自己厌恶至极的东西，以至于又回到雅典，即便那里的基督徒禁止他们传授学问。”
《西方哲学史》中写得最差的内容也出现在中世纪期间，那就是关于经院哲学家圣托马斯·阿奎那的一章。以赛亚·伯林在《人性的扭曲之材》一书中直截了当地说出了自己的感受：“谈及阿奎那时，罗素或许来到了他的低谷。他干巴巴地罗列了托马斯主义的观点，随意选择了一些观点加以驳斥，几乎不曾设法去掩饰议论中过于强烈的敌意。他的论述太过机械，毫无生气，无法驳倒信徒，也无法为其对手提供有效的武器。”伯林认为，罗素在本章中也应遵守他的一贯承诺，围绕托马斯主义来描述13世纪哲学研习者所处的知识氛围，而事实上，本章距离罗素自己确立的“假定性的同情”的原则最为遥远。
那么中世纪过后尤其文艺复兴以后，“哲学群星灿烂”的17、18、19世纪相继到来，他的兴味能否为之一振？在我看来也未见得如此。罗素开始用他的语言学洞见来推敲像笛卡尔那样的大哲，往往是颇为不屑地把比如“我思故我在”这样的箴言打成一个语法游戏。让他感到有较深认同的是休谟，罗素站在了休谟式的经验主义的一边，到后来写威廉·詹姆斯的时候又重申此见。经验主义破除了形而上学，将主体-客体这一形而上学哲思的基本立足点拔掉了；他激赏休谟彻底的怀疑精神，感觉哲学在此找回了些微清通的常识感。
与之相对应的，就是对康德、黑格尔这一类欧陆“大体系”哲人的贬低了。比起四年后卡尔·波普尔的《开放社会及其敌人》而言，罗素的《西方哲学史》对黑格尔还算客气，可是他不惜冒着啰嗦的风险，对黑格尔的国家理论和历史决定论穷追猛打了一通。对近代以后的哲人，他通常总是选几个能够批驳的点，批驳过后就结束掉这一章，因此除了论莱布尼茨等少数几章外，大多数章节都给人以攻其一点不及其余的印象，当然这也可以理解：面对战争的废墟，罗素深深感到这二三百年来的哲学家，不仅没有做对几件事情，而且要为战争狂人和政治独裁者的出现负一定的责任。
热爱与行动相反的沉思
尽管对柏拉图的伦理学和政治理论十分不屑，罗素却多次谈到过柏拉图的纯粹哲学的伟大动人。柏拉图承接其师，把“思”标举为一件高级而神圣的事业，这一点又被亚里士多德所继承。而写《西方哲学史》的时候，罗素人在美国，那是一个实用主义的天堂，尽管罗素也承认他对约翰·杜威和詹姆斯的好感，可是在1942年1月3日的一封信中，他坦言美国的哲学家“缺少某种我喜欢的东西，我得出结论说，他们所缺的就是柏拉图……我热爱与行动相反的沉思，我无法从这种热爱中自拔。”
而罗素也能够理解柏拉图想要找一位君主辅佐，从而把思想落实为现实的愿望。在这一点上，他本人是太无成就感可言了。《西方哲学史》本来是他应一位美国的学术资助人而办的系列讲座，最后结成了一本书，意想不到的是，此书的畅销不仅解决了常年困扰罗素的经济窘迫，甚至成为他文学造诣的证明，还为他赢得了诺贝尔文学奖，无论有多少明显的缺点，它已成为后世的人谈到哲学史的时候最先想到的书之一。
情感倾向是这本书最明显的特色。罗素不想做到公允，而宁愿偏颇地去批驳那些他特别看不上眼的观点。在论述亚里士多德伦理学的时候，他大段摘录了亚氏对“宽宏大气”的人的叙述：
“宽宏大气的人所值最多，因此宽宏大气就必是最高度的善，因为人越好，所值就越高，最好的人则所值最高。因此，真正宽宏大气的人必为善良。宽宏大气的人的特征，好像就是各种德行上的伟大……”
对这一番宏议，罗素仅以“这样一个人可想而知有多么虚伪”来点评。就像对乌托邦的态度一样，他认为一个美德足备到可以全方位垂范的个体，一方面必然有着扭曲的人格，另一方面，有条件去“宽宏大气”的人只能出在社会顶流，也即很小的一部分人。他所钟情的哲学流派是以坚忍和理性著称的斯多噶。在1903年7月16日写给好友戈尔迪·迪金森的信中，罗素说，世上本来就只有少数人能天赋有善、知识和爱，而他们却又在上帝或命运之神的安排下变成了“非理性力量的玩物”。而对于芸芸众生来说，“最好的福音是斯多葛派的福音；但即使是这样也太乐观了，因为物质随时都可能摧毁我们对美德的热爱”。
《西方哲学史（上下）》
[英]伯特兰·罗素 著
商务印书馆 2020年6月版
